ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ — в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии в узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологическое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом.

Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия — они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопознания (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений). «Религиозная философия» означает философскую рефлексию, осуществляемую с религиозной точки зрения. Эта рефлексия может иметь любую объектно-тематическую направленность, т. е. объектом постижения и осмысления в соответствующем плане может становиться любой сегмент природно-космической, антропологической и божественной реальности. Философская теология может восприниматься как одна из важнейших форм философии религии — наряду с философским религиеведением, объектом осмысления которого является гл. о. религиозное отношение человека, т. е. отношение к божественной реальности, к Богу.

В историческом плане принципиальная возможность автономного философского богопознания, соответственно философской теологии в строгом смысле, была дана вследствие автономизации философии по отношению к античной религии, а также вследствие того, что античная философия просто предшествовала во времени христианству. В эту же эпоху можно говорить о появлении — и терминологически, и по содержанию — философской теологии. Она предстает как философское размышление о последней и высшей реальности, определяющей всякую другую реальность. Принципиальная возможность, а также некоторые способы реализации этой возможности античной философии в христианскую эпоху были сохранены и продолжены в «естественной теологии». «Христианская философия» может пониматься как религиозная философия, реализуемая в специфически христианской перспективе. Христианская философия тесно примыкает или в значительной своей части совпадает с теологией христианских конфессий. В истории европейской мысли сама идея автономного философского богопознания всегда ассоциировалась в первую очередь с традицией естественной теологии. Условия появления этой традиции, процесс ее оформления и развития — вот что наиболее часто понимается под автономным философским богопознанием. Всякая иная философская теология в строгом смысле является и в историческом и в логическом отношении продолжением естественной теологии. Естественная теология, методологически представляющая мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую природу», выступает уже как «предварительная форма» иной, философской теологии. Они по существу тождественны в своих исходных посылках и средствах осуществления. Остается только различие по результирующему построению. Соответственно философскую теологию следует понимать как завершение базисной тенденции естественной теологии к обособлению от теологии откровения.

Как теоретическая программа философская теология в строгом смысле означает, что путь философского богопознания начинается с миропознания и продвигается к богопознанию, поскольку мир постигается не как последняя и абсолютная действительность, а как «образ» таковой. Бог философски постижим не непосредственно в Себе Самом, а только посредством отдаленного подобия в зеркале мира. Философское познание действительности — это по существу «путь от миропознания к богопознанию». Лишь такой способ познания Бога возможен для человека. Философское богопознание возможно потому, что Бог пребывает в мире как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то Бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира. В данном контексте «мир» следует понимать во всем богатстве содержаний и смыслов, выявленных историческим опытом существования человечества, включая полноту теоретического, научного и философского знания. Особое значение в философском богопознании должен получить специфический опыт бытия-в-мире человека, что означает необходимость для философского богопознания опереться на теоретическое знание о человеке, прежде всего философско-антропологическое знание. Философская теология решает три основные взаимосвязанные задачи. Она призвана, во-первых, философски-аргументативно указать на существование Бога; во-вторых, определить по возможности природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Философское обоснование существования Бога заключается в разработке философской аргументации в пользу наличного, «реального», бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте. Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога — разума, опыта и откровения — философско-теологические попытки обосновать существование Бога базируются на опыте и разуме. Доказательство представляет собой метод познания, осуществляющегося рационально, т. е. в контролируемых понятийных высказываниях. Предполагается, что в качестве посылок могут выступать те или иные данности «естественного опыта существования» в ши-роком смысле, т. е. такие данности опыта человека, на которые достаточно указать, чтобы признать их очевидность или истинность. «Данности опыта» могут включать и данные науки, поскольку они также получены «естественным» разумом, опирающимся на «естественный» опыт. Рассуждение, имеющее в качестве посылок подобные очевидные истинные данности, должно развертываться в соответствии с принятыми правилами теоретического рассуждения, в первую очередь в соответствии с логическими правилами. Если такие условия соблюдены, то мы получаем заключение, содержание которого призвано свидетельствовать о бытии Бога. Под традиционными доказательствами бытия Бога понимаются в первую очередь «онтологическое доказательство», «космологическое доказательство», «телеологическое доказательство». Все это кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получили более или менее тщательную разработку и признание. В 20 в. были предложены варианты философского подтверждения существования Бога с помощью трансцендентальной философии (трансцендентальный томизм, Р. Шеффлер), а также посредством философской феноменологии (ранний М. Шелер, Ф. Хаммер). Трансцендентал-философские и феноменологические указания на существование Бога нередко выступали в сочетании, особенно в рамках концепций, которые следует отнести к философско-религиозной антропологии (Х.-Э. Хенгстенберг, Э. Корст, К. Ранер и др.). Философская теология обладает определенным единством и в содержательном отношении. Такое единство проистекает из того обстоятельства, что большинство автономных философско-теологических учений также концептуализируют философский теизм. В основе философского теизма лежат две основные посылки, присущие европейской культуре. Первая заключается в отождествлении религии с теизмом, а вторая связана с представлениями о познавательном достоинстве и нормативных возможностях философии. Являясь производным от посылок европейской культуры, философский теизм наличествует в этой культуре фактически с самого начала истории христианской эпохи. Философский теизм в своем смысловом ядре означает признание существования Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовно личностной действительности, представляющей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющее действенное присутствие в мире. «Теизм» соответственно пред стает как сердцевина философско-теологической типологии отношений между Богом и миром, поскольку через соотнесение с теизмом тематизируются пантеизм, панентизм, деизм. В философской теологии могут предприниматься попытка представить божественную реальность отличным от классического философско-теистическим образом, или так, что ее характер будет вообще являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Из подобных концепций, созданных в 20 в., наиболее интересным! представляются концепция позднего М. Шелера и концепция В. Вайшеделя.

Ю. А. Кимелев

Почему теология — наука?

Архимандрит Кирилл (Говорун)

— Почему теология – наука?

— В богословии мы различаем знание Бога и знание о Боге. Первое приобретается через общение с Богом во втором лице, а второе — через общение с другими людьми, когда о Боге говорят в третьем лице. Собственно богословие является вторым видом знания, которое зиждется на первом и при этом его верифицирует. Без знания Бога знание о Боге является пустым сотрясанием воздуха, а знание Бога без знания о Боге нередко приводило к искажению знания Бога, что, в свою очередь, в конце концов искажает и знание о Боге. Это нередко порождало ереси, которые являются не просто логической ошибкой, но представляют опасность для духовного развития христианина.

Различение между знанием Бога и знанием о Боге среди прочего означает, что хотя богословие и зиждется на опыте, само таковым опытом не является и опыт собой не заменяет. Игнорирование этого различения приводит к двум ошибкам: те, кто ценят только духовный опыт, считают богословие его симулятором, опасным для самого опыта. Те, кто не понимает, что такое духовный опыт, считают богословие симулятором знания, опасным для знания. Этих совершенно разных людей, которых условно можно назвать фундаменталистами и секуляристами, объединяет то, что они считают богословие опасным или как минимум бесполезным.

Между тем, богословие хотя и вербализует опыт Богообщения, делает это с помощью тех же выразительных средств, которые использются в человеческой культуре в самом широком смысле этого слова. Это может быть язык поэзии — в литургии, например, а может быть язык философии — в богословских трактатах. Когда используется язык философии, он подлежит тем же законам, что и язык гуманитарной науки. В этом смысле богословие является наукой.

— Какие у нее есть признаки науки?

— Науку в наше время принято делить на три области: точные, общественные и гуманитарные науки. Они отличаются между собой предметом и методами исследования. Говоря очень схематично, точные науки изучают материальный мир и базируются на эксперименте; общественные науки изучают человеческие сообщества и базируются на социальных опросах; область и методы гуманитарных наук шире и размытее. Гуманитарные науки изучают феномен человека в широком смысле. Этот феномен можно подвергать различного рода анализу и интеллектуальным спекуляциям.

Богословие входит в область гуманитарных наук, поскольку в его фокусе — восприятие человеком Бога. В этом смысле богословие отличается от Откровения, хотя и зиждется на нем. Откровение — это то, как Бог обнаруживает себя: движение сверху вниз. Богословие — это человеческое восприятие Откровения: движение снизу вверх. Бог проявляет Себя через несотворенные божественные логосы, а человек осознает и артикулирует их в виде смыслов, которые являются конвенциональными, то есть сотворенными человеческим разумом. Подобные конвенциональные смыслы изучает философия и в целом гуманитарное знание. Методы всех подразделений гуманитарного знания, включая теологию, похожи.

Теология в России и в мире

— Почему в других странах мира спокойно живут с теологией и защищаются в этой области?

— Потому что на западе и в России разное происхождение университетов. На западе университеты начинались как теологические школы. Теологический факультет Оксфорда, например — старейший в этом учебном заведении. А Гарвард, Йель и Принстон вообще вначале были семинариям, причем фундаменталистскими. Современная Московская духовная семинария по сравнению с Гарвардом в восемнадцатом веке выглядит как форпост либерализма. В России же теология изначально была исключена из университета — для нее была создана особая образовательная система, включившая в себя церковно-приходские школы, духовные училища, семинарии и академии. Эта система соответствовала сословной структуре российского общества в период империи и предназначалась для духовного сословия. Когда сословность была разрушена после революции 1917 года, духовное образование по-прежнему осталось в гетто — теперь из-за официально объявленного атеизма. Этот статус кво богословия и хотят продлить.

Как на западе богословие по инерции остается частью университета, хотя многие интеллектуалы мечтали бы его оттуда уже изгнать, так в России богословие по инерции остается за пределами университета. Те, кто выступает против теологии в университете — как ни парадоксально это звучит, живут прошлым.

— Чего не хватает в России, чтобы это было так?

— России не хватает того, чтобы перестать смотреть в свое прошлое — имперское и советское, и начать смотреть в будущее.

Юрий Черноморец

Горизонт сознания

От редакции. Мы продолжаем публикацию размышлений киевского богослова, доктора философских наук Ю. Черноморца о возможности для православного богословия институциализоваться в качестве самостоятельной отрасли научного знания. Первая часть была посвящена возможной программе обучения теологии как науке. На этот раз Ю.Черноморец рассуждает о методологии современных православных богословов, о ее убедительности и возможности воспроизведения ее уже не на «студенческой скамье» а в «исследовательской лаборатории».

Сегодня православная теология переживает эпоху кардинальных изменений, связанных с поисками новой парадигмы теологического мышления. Такие переломные эпохи благоприятны для критического переосмысления господствующих концепций теологического знания, для критического анализа методологии предшественников и выработки новых методологических подходов. Часто новое видение характера и методологии православной теологии открывает новые возможности для диалога теологии и философии, теологии и гуманитарных наук, а также — теологии и естественных наук.

Неопатристический идеал теологического мышления

С 1930-х годов до начала нового тысячелетия господствующей парадигмой в православной теологии была неопатристика. Это направление было основано в конце 1920-х годов отцом Георгием Флоровским, который выступил с идеей возвращения к стилю богословского мышления святоотеческой эпохи, к идеям и теориям патристики. Представители неопатристики не удовлетворялись схоластическими выкладками академического богословия и романтическими поисками софиологов. В то же время от академических богословов представители неопатристики переняли стремление во всем быть верными ортодоксальному учению Церкви — как оно установлено ​​учительством Соборов или «согласием отцов». От русской религиозной философии большинство представителей неопатристики позаимствовали поиски «идеального опыта» религиозных переживаний или мышления, делающего для личности или общины достоверными те истины, о которых учит православное богословие.

Представители неопатристики ставили перед собственной теологией три главные задачи: 1) возвращение к стилю мышления греческой патристики, т.е. использование характерных для Отцов Церкви понятий и концепций, а также восстановление святоотеческого духа в мышлении, индивидуальной и коллективной практике (аскетика и литургическое благочестие); 2) воспроизведение буквы и духа святоотеческого мышления посредством понятий и теорий тех течений философии, которые актуальны для настоящего, но при этом близки духу мышления отцов греческой патристики; 3) формулировка ответов на мировоззренческие запросы современного человечества посредством актуализированного в современных концепциях святоотеческого мышления.

Такого рода программу можно было бы охарактеризовать как модернизационную. Конечно, теология далекого прошлого выбирается как образцовая, а следующие теологические парадигмы критикуются как отклонение от ортодоксальной нормы. Но восстановление прошлого чаще всего становится созданием нового богословия. Все эти закономерности характерны не только для классического протестантизма или неоортодоксии Карла Барта, неотомизма или «новой теологии» Анри де Любака, но и для православных мыслителей неопатристики. Все представители неопатристики — от о. Георгия Флоровского до митрополита Иоанна Зизиуласа — брали за образец те или иные богословские системы и стили мышления эпохи греческой патристики (каппадокийцы или «халкидонский синтез», Максим Исповедник или Григорий Палама), или вообще пользовались обобщенными представлениями об образцовой святоотеческой теологии. Все критиковали академическую теологию за схоластичность или метафизичность.

С русской религиозной философией и теологией было сложнее. В зависимости от обстоятельств представители неопатристики или остро критиковали своих непосредственных предшественников, или же с уважением вспоминали о них, но отказывались следовать за их рискованными поисками. Признание же собственной теологии как принципиально новой, модернизированной версии ортодоксии — вообще было проблемным. Так или иначе, все мыслители неопатристики не признавали, что их видение святоотеческого наследия является лишь современной интерпретацией средневековых источников. Сама восходящая установка движения: «Назад к самим Отцам!» предусматривала, что адекватный смысл древних текстов можно понять.

Согласно неопатристике, возможность понять, что же именно вкладывал древний автор в букву своих писаний, открывается благодаря попаданию современного теолога в тот самый «жизненный мир», в котором жили и творили святые отцы. Большинство мыслителей неопатристики таким жизненным миром считали литургию. И действительно — участвовать в древних литургиях можно и сегодня, поскольку они совершаются и теперь, будучи в своих главных частях такими же, как и во времена Византии. Некоторые представители неопатристики считали, что войти в «жизненный мир» православия святоотеческой эпохи возможно при выполнении дополнительного условия: когда кроме участия в литургической жизни теолог имеет и собственный аскетический опыт. При этом С. Хоружий считает такой опыт «пограничными ситуациями», изучение которых открывает возможность новой антропологии. Диакон Андрей Кураев вообще абсолютизирует значение аскетического опыта: весь «жизненный мир» православия в своей основной книге «Традиция. Обряд. Догмат» он представил как закрытую Традицию, познание которой передается исключительно от учителя к ученику — аналогично пути познания в китайском даосизме.

Украинский теолог Александр Филоненко полемически отрицает важность аскетизма, подчеркивая абсолютное значение для православного человека именно литургического опыта, поскольку: 1) именно здесь действительно происходит причастность к сверхъестественному, тогда как в аскетическом опыте возможна и даже закономерна частая подмена истинного откровения Бога фантазиями человека или другими феноменами сверхъестественного характера; 2) именно в литургии происходит та встреча с сверхъестественным, в которой конституируются как «Я» человека, так и «Ты» Бога и «Ты» другого члена молитвенной общины; 3) в литургии возникает не только новое качество персональной жизни, но и адекватная жизнь сообщества, т.е. возникает сверхъестественная социальность. Митрополит Иоанн Зизиулас считает, что между стратегиями постоянного возобновления «жизненного мира» как посредством Евхаристии, так и посредством аскетики нет противоречия, поскольку древняя аскетика сегодня реконструируется как этика члена евхаристической общины; именно, в 8 гл. книги «Общение и инаковость» он доказывает, что вся аскетика может быть переинтерпретирована как реализация заповеди о любви к Богу и к ближнему. Ведь принятие другого члена евхаристической общины — каким бы он ни был — является условием возможности встречи верующего с Богом в евхаристическом причастии.

О. Александр Шмеман пытался доказать, что литургия содержит в себе определенный устоявшийся порядок основных элементов, который передается в традиции неизменным. Неизменная суть литургии является для о. А. Шмемана принципом интерпретации всей традиции и всего богословия. Нельзя не обратить, однако, внимания на то, что литургия по-разному переживается верующими разных культур, что восприятие богослужения и отношение к евхаристии изменяются со временем. Например, в Новое время в православии доминировал созерцательный модус восприятия литургии. Сегодня же возобновляется практика частого причащения и активного участия в церковной богослужении. Конечно, такого рода события не могут не ставить вопроса о том, какое же отношение к литургии является нормативным для православного верующего? Ценной оказывается мысль о. А. Шмемана, что сама Литургия включает в себя как все средства для интерпретации содержания того, что происходит, так и все возможные нормы по отношению священника и верных к евхаристии. Например, текст литургии прямо указывает на необходимость частого причащения.

Итак, все мыслители неопатристики признают, что попадание в жизненный мир святых отцов является возможным для сегодняшнего богослова, и видят такую возможность преимущественно в евхаристии. Отметим, что не только этика или аскетика «привязываются» современными теологами к евхаристии как универсальному интерпретационному ключу. Также и догматы могут адекватно пониматься только теми людьми, которые принимают участие в евхаристии, имеют «евхаристический способ бытия».

Конечно, евхаристия открывает широкие возможности для соответствующей герменевтики. Ведь евхаристия — это, во-первых, место явления Святого, место причастности к Сверхъестественному. Флоровский и большинство его последователей мыслили феноменологию и герменевтику религиозного опыта причастности к Сверхъестественному именно как феноменологию и герменевтику евхаристического опыта. Во-вторых, евхаристия — это воплощение Церкви, которая и является источником теологии. Ведь теология принадлежит Церкви, возникает благодаря проповеди Церковью Писания и Предания, благодаря донесению до всех церковного вероучения. Действительно, Писание читается на литургии и других богослужениях, и это чтение, по учению св. Максима Исповедника, призвано «переформировывать душу» того, кто слушает Писание, благодаря воздействию духовного смысла. Также богослужение передает смыслы Предания — ведь оно напоминает и о догматах, и о заповедях, и о образцовых стилях поведения и мысли. Сами тексты литургии и богослужения, кстати, являются частью святоотеческого наследия, являются частью корпуса текстов, входящих в Предание. Сама Литургия — это «Живое Предание» Церкви: здесь передаются не только смыслы и нормы, но и преподается сверхъестественный образ жизни. Учительство Церкви воплощается в свидетельстве об учении Соборов, в принятом Соборами Символе веры, в проповеди епископа (и по его поручению — священника).

Таким образом, в неопатристической парадигме теология обусловлена евхаристией и вне евхаристического контекста не может существовать как ортодоксальная. Конечно, и у людей, имеющих евхаристический опыт, могут быть ошибки. И люди, не имеющие этого опыта, могут знать какие-то теологические истины. Но в целом евхаристия — это место, где теология рождается. «Богословие надо пить со дна евхаристической чаши». Эти слова о. А. Шмемана выражают в качестве лозунга направленность неопатристического мышления — от причастности Богу в евхаристии к новой причастности Богу — опять-таки в евхаристии. Таким образом, знаменитое высказывание святых отцов: «Кто молится, тот богослов; и кто богослов, тот молится» подразумевает прежде всего молитву евхаристическую. Ведь не всякий богослов может быть причастен к Богу посредством созерцания. Но всякий православный богослов может и должен жить в причастности к Богу посредством евхаристии.

Итак, богословие становится возможным как теория, когерентная евхаристической общине как жизненному миру. Причастность к Традиции мыслится как вещь, вполне возможная для каждого православного христианина, в том числе — для богослова: ведь все должны жить в евхаристическом общении. Условием возможности евхаристического общения является праведная жизнь в соответствии с нормами христианской морали. Таким образом, теория вытекает из мистико-сакраментальной практики, а последняя имеет собственным условием возможности этическую практику. А значит, знаменитый постулат Левинаса о необходимости приоритета этики выполняется в неопатристике. Даже больше: речь идет о приоритете именно моральной практики, а не о приоритете этической теории.

Следует подчеркнуть, что значение для православного богослова моральной и культовой практики так же важно, как для философа — опыт философского мышления. Можно сказать, что настоящий православный богослов невозможен без трех опытов: нравственного поведения по заповедям Христа (условие возможности действительной причастности Богу в евхаристическом культе), евхаристической причастности Богу как образа жизни (условие возможности ортодоксального богословствования) и без собственно теологического мышления. Очевидно, что к теологическому мышлению призваны не все христиане; это особый талант (т.е. нужны природные задатки и сверхъестественные дары благодати). Но все теологи должны быть настоящими христианами.

Православная радикальная ортодоксия: методологические новации

Развитие православной теологии в начале нового тысячелетия связано с дальнейшим освобождением от метафизического мышления, с большим использованием достижений феноменологии, герменевтики, коммуникативной прагматики.

Православная радикальная ортодоксия принимает учение неопатристики о евхаристии как источнике теологического мышления, но переинтерпретирует эту концепцию с помощью инструментария современной философии. Литургия совершается, как правило, в храме, где верующие видят иконы. Феноменология видения иконы как предмета созерцания, связанная с видением другого человека как иконы Бога — вот первая новация радикальной ортодоксии. Представителей православной радикальной ортодоксии — о. Иоанна Пантелеймона Манусакиса и Дэвида Бентли Харта — интересует то, что икона представляет для зрения разумного христианина больше смысла, чем можно было бы созерцателю ожидать. Икона тоже «смотрит» на наблюдателя, и в диалогических отношениях с иконой происходит конституирование личности того, кто созерцает. Таким образом, наличие икон в храме имеет значение онтологическое: «Я существую» не потому, что «думаю» или «наблюдаю». «Я существую, потому что меня видит (мыслит, помнит) Бог». Можно сказать, что онтология сотворенности Богом человека, онтология существования личности благодаря ее особым отношениям с Богом, дается верным как их «жизненная ситуация». Таким образом, перед иконой появляется субъект всей религиозной деятельности, в том числе и субъект теологического мышления.

Литургия есть «словесная служба», которая поется или произносится. Первым призванием христианина на литургии является молчание — как бы это парадоксально ни звучало. Литургия является прерыванием мыслей и переживаний верного, порожденным его «Я». Молчание субъективной спонтанности «Я» является необходимым условием для включения христианина в ситуацию, где ему сообщается Истина как живое Откровение Бога. Само событие евхаристии происходит благодаря действию Бога, которому содействуют те христиане и священники, что произносят определенные слова на литургии, осуществляют определенные жесты, поют. В этой деятельности пения, речи, жестов происходит событие сообщения Откровения — чтение Писания, усвоение истин Предания, слушание учительства Церкви. Здесь человеческий субъект в молчании усваивает те истины, которые становятся аксиоматическими для его теологического мышления. Здесь происходит включение субъекта в речь и пение, в литургический жест и движение. Церковная община представляет собой новую реальность эсхатологического Царства Божия, и отдельный верный становится символом этой реальности. Но ситуация слушания не дает полной причастности к Сверхъестественному, которую может дать только прикосновение.

Литургия предусматривает причащение верующих. Бог вступает в единение с христианами не через слух или созерцание, не через образ или слово, а через безмолвие и невидимость собственного прикосновения. Это прикосновение Бога достигает субъекта как чистый дар, как чистая милость. Ничем не заслуженная и ничем не отблагодаренная. Само прикосновение к Святыне создает в человеке «духовные чувства». Православная радикальная ортодоксия отмечает, что у человеческого субъекта нет никакой способности переживать сверхъестественное, не существует никакого априорного отношения к Святому. Ощущение Святого рождается в момент прикосновения к Святому. Именно причастие и может создать ту «новую чувственность» или «новый ум», которые и станут инструментом познания Святого.

Феноменологический опыт зрения, слуха и осязания по отношению к Божественному во время литургии — условие возможности православного теологического мышления. Евхаристическую жизнь нельзя заменить никакого рода «эмпатией», никаким «сопереживанием». Поскольку речь идет о конкретных сверхъестественных феноменах в жизни человека, люди, не живущие литургической жизнью Православной Церкви, просто не могут себе представить — по аналогии с использованием воображения или сопереживания — какой именно опыт является фундаментальным для теологического мышления.

Таким образом, современная православная теология находится в активном осмыслении собственного статуса и в поисках неметафизических способов легитимизации себя как науки. И эти поиски уже сегодня неразрывно связаны с теологической феноменологией, использующей концепции евхаристической общины как «жизненного мира», без которого теология просто невозможна. Все это создает дополнительные возможности для диалога теологии и философии, теологии и различных гуманитарных наук. Во всяком случае, в теологии – насколько она таковой является – уже произошел переход к тем парадигмам мышления, которые исключают обоснование фундаментализма или идеологизацию. Можно сказать, что теология активно учится научно работать с опытом религиозных переживаний и, вполне возможно, в XXI столетии будет одним из наиболее интересных для гуманитариев дискурсом.

Теология

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *